CONNAISSANCE (SOCIOLOGIE DE LA)


CONNAISSANCE (SOCIOLOGIE DE LA)
CONNAISSANCE (SOCIOLOGIE DE LA)

C’est au début du XXe siècle que le philosophe autrichien Wilhelm Jerusalem créa et fit adopter l’expression de «sociologie de la connaissance». Cette terminologie devait d’ailleurs être critiquée par la suite, notamment par Florian Znaniecki. On semble en effet, dit cet auteur, suggérer ainsi que la connaissance comme telle est l’objet d’une investigation sociologique, alors qu’il s’agit de voir quelle est l’influence des circonstances sociales sur l’évolution des connaissances et non point de supposer que le contenu de celle-ci est lui-même un phénomène social. Néanmoins, la notion de sociologie de la connaissance est maintenant largement reconnue, et elle constitue un chapitre important de la sociologie en général.

De nombreuses études ont été consacrées à ce sujet, en Allemagne, aux États-Unis et, plus récemment, en France et dans d’autres pays. Il n’en est pas moins vrai que l’expression prête à équivoque, et il y a eu désaccord entre les auteurs sur la conception même de ce que doit être la tâche de cette branche de la sociologie. Trois problèmes se posent à ce sujet. Premièrement, est-ce la connaissance elle-même, est-ce sa validité qui est mise en cause en entrant dans la perspective sociologique? Autrement dit, une connaissance est-elle plus vraie, plus absolue ou, au contraire, moins sûre quand elle dépend des circonstances sociales? Deuxièmement, est-ce de la connaissance sous tous ses aspects, à travers tous ses domaines qu’il s’agit, ou bien simplement de ce qu’on appelle l’idéologie, c’est-à-dire la partie du savoir qui est, par vocation, directement impliquée dans la vie sociale ou, tout au moins, dans les relations humaines? Troisièmement, s’agit-il d’étudier les conditions sociales de l’élaboration des connaissances, par exemple de leur progrès et des inventions faites par les savants, ou bien la sociologie, pour s’en tenir à des phénomènes plus directement saisissables par elle, doit-elle s’appliquer surtout à la diffusion, à l’utilisation et à la vulgarisation même du savoir?

L’histoire des théories et doctrines de la sociologie de la connaissance montre bien que ces problèmes ont fortement aiguillé son cheminement et qu’on a toujours plus ou moins hésité entre ces diverses conceptions.

1. Origines et étapes

L’histoire de la sociologie de la connaissance remonte plus loin que l’invention du terme «sociologie de la connaissance» due à Jerusalem. Dès le début du XVIIe siècle, par exemple, Francis Bacon dans son Novum Organum cherchait l’origine des erreurs et notions fausses dans ce qu’il nommait les idoles de la tribu, de la caverne, du marché et du théâtre. Comme le remarque Karl Mannheim (1893-1947), on peut trouver là une anticipation de la conception moderne de l’idéologie, puisque ces obstacles à la connaissance vraie que signale Bacon peuvent être en grande partie attribués à la société. On voit que, par cette approche, c’est bien la validité de la connaissance qui est d’emblée impliquée dans le rapport avec l’influence du cadre social.

L’une des étapes suivantes dans l’histoire de la sociologie de la connaissance est marquée par l’Esquisse d’un tableau historique des progrès de l’esprit humain (1795) de Condorcet qui, au contraire, trouve une confirmation de la légitimité des connaissances dans leur parfaite adéquation avec l’évolution sociale en général. C’est dans la même ligne de pensée, mais plus systématiquement, que s’inscrit ensuite la «loi des trois états» développée, après Saint-Simon, par Auguste Comte, le fondateur de la sociologie. Pour lui, la pensée, au cours des âges, passe par une phase théologique, puis par une phase métaphysique avant de parvenir à la science véritable qui est positiviste. Et c’est cette progression qui conditionne le progrès social dans son ensemble. Le marxisme fait ensuite prendre un tournant décisif à la sociologie de la connaissance en soulignant les rapports entre l’idéologie et la lutte des classes. Par là, l’idée d’évolution peut être aussi bien liée à la mise en question de la validité de la connaissance et à son relativisme qu’à celle du progrès de l’épistémologie, mais c’est beaucoup moins la pensée purement scientifique qui est en cause, comme c’était le cas précédemment, que la culture en général, et plus précisément les idées politiques et sociales. Ce point de vue fut en partie aussi celui de Karl Mannheim qui exerça une influence décisive sur le développement de la sociologie de la connaissance. L’objet véritable de la connaissance ne peut-il pas cependant être mis à l’écart des conditions existentielles étudiées par les sociologues et n’y a-t-il pas, comme le pense Max Scheler, des essences éternelles qui sont d’emblée hors de cause?

Ainsi, un très bref coup d’œil sur les principales étapes de l’histoire de la sociologie de la connaissance suffit à montrer que son objet même est controversé, et que ce sont les problèmes les plus vastes du rapport entre savoir et société qui y sont débattus. C’est pourquoi, à l’inverse de ces grandes théories développées en Europe, le pragmatisme empirique anglo-saxon s’efforce de poser des problèmes plus précis et concrets. Comme le constate Robert K. Merton, la tradition américaine en cette matière est centrée sur l’étude de l’opinion et des croyances populaires. Elle préfère abandonner les préalables philosophiques du rapport entre connaissance et société pour étudier avec des méthodes statistiques des faits précis et bien délimités, par exemple ce qui concerne la diffusion du savoir dans le public. Des techniques d’observation sont mises au point, à cet effet, par des psychologues sociaux.

La sociologie de la connaissance cherche difficilement sa voie dans l’antinomie entre le relativisme des situations sociales et la transcendance de la vérité, cependant que des recherches empiriques se développent pour aborder plus directement des problèmes restreints dans des cadres déterminés. De toute manière, c’est toujours du rapport entre connaissance et cadres sociaux qu’il s’agit, soit dans sa généralité, soit sous des aspects particuliers.

2. Le relativisme et le sociologisme

Les hésitations des précurseurs, Francis Bacon ou Auguste Comte, entre dépréciation ou justification du savoir par ses implications sociologiques sont également celles de Lévy-Bruhl et de Durkheim, le premier insistant sur le relativisme et le second cherchant à faire de la détermination sociologique le fondement d’un nouveau rationalisme.

Lévy-Bruhl et Essertier

Lucien Lévy-Bruhl, dans ses ouvrages les plus connus, s’est efforcé de mettre en évidence les différences entre ce qu’il nommait la «mentalité primitive» et la pensée occidentale positiviste, rationaliste. Cette dernière, qui s’épanouit dans la science, domine dans nos sociétés occidentales. Au contraire, la mentalité primitive, qui est essentiellement mystique et prélogique, a pour principe la participation, ce qui la rend indifférente aux contradictions. Elle s’observe principalement chez les peuples que nous nommons les «primitifs», c’est-à-dire dans les sociétés sans écriture qu’étudient les ethnographes. Il est vrai que, selon Lévy-Bruhl, on peut observer chez tout individu et dans toute société des processus mentaux rationnels et d’autres qui sont fondés sur la participation. Ainsi, même dans les civilisations les plus évoluées, il subsiste quelque chose, de la mentalité primitive et, inversement, les primitifs, pour une bonne part de leur comportement, sont mus par des pensées dont l’enchaînement respecte le principe de contradiction. Mais il n’en est pas moins vrai que, pour cet auteur, nos sociétés sont, en gros, représentatives de la pensée positiviste, tandis que les peuples archaïques fournissent la meilleure illustration de la mentalité primitive.

On pourrait donc être tenté de penser que ce dualisme ne concerne que partiellement la sociologie puisqu’il participe d’une théorie des structures mentales propres à tout individu et de la théorie d’une accentuation différente suivant les types de civilisation. Or les livres de Lévy-Bruhl suggèrent une troisième interprétation. En effet, la mentalité primitive y apparaît comme entièrement déterminée par les «représentations collectives». Celles-ci sont mystiques et prélogiques et ce sont les liaisons entre elles qui sont régies par la participation. Dans ces conditions, il apparaît que c’est la vie collective qui est responsable du caractère particulier de la mentalité primitive et de tout ce qui l’oppose à la mentalité logique.

À vrai dire, Lévy-Bruhl lui-même n’a jamais explicité une telle conclusion qui, pourtant, découle assez aisément de certaines affirmations de ses études de psychologie collective. Mais un autre sociologue, Daniel Essertier, s’inspirant en grande partie des œuvres de Lévy-Bruhl, a poussé à leurs extrêmes limites certaines suggestions de celui-ci. Il établit lui aussi une distinction de nature entre deux formes de pensée: l’une archaïque, qui s’exprime dans les «formes inférieures de l’explication», et l’autre rationnelle, scientifique qui est propre aux civilisations modernes. Le passage de l’une à l’autre est très exactement dû à un «redressement» de l’explication qui consiste dans une émancipation de la conscience collective. Ainsi, ce seraient bien les implications sociologiques qui seraient responsables d’une même sorte de déviation de la pensée se perdant dans de fausses explications mystiques et mythiques, inventant les causes au lieu de les rechercher, alors que seule la pensée vraiment individuelle délivrée des incitations de la vie collective peut atteindre la vérité.

Durkheim

Le sociologisme d’Émile Durkheim conduit à des vues totalement différentes. Inspiré par le rationalisme néo-kantien d’Hamelin, l’auteur des Formes élémentaires de la vie religieuse cherche en effet dans le caractère collectif de la connaissance le fondement de sa validité. Il s’efforce de montrer que les premières étapes de la pensée rationnelle peuvent s’observer dans les notions, croyances et attitudes religieuses des primitifs qui, elles-mêmes, émanent de la vie collective. Même les catégories logiques sont pour lui d’origine sociale, et la distinction entre le sensible et l’intelligible s’explique par la différence entre l’individuel et le collectif. Cependant, cela ne signifie pas que tout savoir soit également vrai du seul fait qu’il est d’origine sociale. Durkheim reconnaît que chaque société particulière introduit des éléments «subjectifs» dans ses constructions logiques. Mais il pense que ce relativisme va en s’atténuant au fur et à mesure que la conscience collective s’élargit. À la limite, la civilisation, en devenant proprement humaine, conduit à une connaissance véritablement objective. Finalement, tout comme le supposait Comte, mais selon des processus différents, Durkheim lie le progrès de la connaissance à celui de la société, et il pense que c’est ce progrès qui fonde la validité de plus en plus grande du savoir.

La contradiction manifeste entre les conclusions que l’on peut tirer, d’une part, des thèses de Lévy-Bruhl et d’Essertier, et d’autre part, du sociologisme durkheimien conduit à penser que le problème de la sociologie de la connaissance était, dans les deux cas, mal posé, parce qu’il comportait une confusion dangereuse entre l’épistémologie et la sociologie. Celle-ci, en effet, ne saurait se proposer pour but de discréditer ou de légitimer la connaissance en faisant état de ses rapports avec le cadre social, sous peine de se lier à une présupposition philosophique.

Cependant, il faut retenir de ces points de vue opposés quelques enseignements positifs. D’une part, en effet, Lévy-Bruhl a bien montré que les formes et les genres de connaissance varient considérablement suivant les sociétés. Il s’est limité volontairement au dualisme de la mentalité primitive et de la mentalité civilisée, parce que c’est entre ces deux extrêmes que se manifeste avec le plus d’évidence l’importance de la variable sociologique, mais son premier projet consistait à lier à chaque type de société un type différent de connaissance; cela conduisait à un pluralisme assez large. Quant à Durkheim, il a eu le grand mérite de montrer que la nature même du rapport entre connaissance et cadre social peut varier, suivant que la conscience est plus ou moins immanente ou transcendante.

3. Idéologie et connaissance

La critique marxiste

Si la sociologie de la connaissance doit être conçue comme rigoureusement indépendante de l’épistémologie afin de n’être pas liée à une prise de position philosophique préalable, encore peut-on se demander, d’une part, si, inversement, l’épistémologie elle-même peut être totalement détachée des implications sociales, et, d’autre part, si la connaissance n’est pas par essence déterminée épistémologiquement par les intentions sociales dans la mesure où elle présente un caractère idéologique.

À la première de ces deux questions, C. Wright Mills répond en montrant que les critères de la vérité et de l’erreur varient eux-mêmes selon les cadres sociaux, par exemple selon les époques et les civilisations, d’autant plus que, comme le remarque J. Dewey, l’épistémologie ne peut être séparée de la méthodologie, notamment dans les sciences sociales. Dans ces conditions, il faut dire que le problème de la vérité se rapporte lui-même à une connaissance qui est justiciable de la sociologie, sans que celle-ci ait pour autant à se substituer à l’épistémologie et à proposer ses propres critères de la vérité. Ici encore, il est évident qu’il faut se limiter à une «mise en perspective» sociologique.

La seconde question, celle qui concerne l’idéologie, conduit à l’examen de la sociologie de la connaissance issue de la réflexion marxiste. L’un des grands mérites de celle-ci est d’abord d’avoir montré que les cadres sociaux servant à la mise en perspective ne sont pas seulement les sociétés globales, les civilisations, mais aussi les différents groupes et surtout les diverses classes sociales qui peuvent orienter la connaissance et même lui conférer des finalités au sein des tensions internes qui agitent les structures sociales et leur impriment une évolution. Ce qui intéresse Marx, c’est en effet la fonction des idées et croyances dans le processus social, et c’est pourquoi il les considère comme relatives aux situations sociales, elles-mêmes déterminées essentiellement par l’infrastructure économique.

On cite souvent cette affirmation de Marx: «Le mode de production des biens matériels détermine le caractère général des processus sociaux, politiques et intellectuels. Ce n’est pas la conscience que les hommes ont d’eux-mêmes qui détermine leur être, mais au contraire leur être social qui détermine cette conscience» (Introduction à la critique de l’économie politique ). Ainsi, les rapports de production, tels qu’ils apparaissent à travers la lutte des classes, conditionnent la connaissance et les formes de pensée dans ce qu’elles ont d’essentiel, dans leur fonction primordiale, bien que d’autres facteurs puissent intervenir, et qu’inversement les idéologies ne soient pas elles-mêmes sans influence sur la vie sociale. C’est en ce sens que la connaissance est idéologique, en tant que manifestation de l’aliénation. Mais il faut prendre garde tout d’abord que, pour Marx, il peut exister une connaissance non idéologique. Engels estimait que la sphère juridique pouvait avoir sa cohérence en elle-même. Et, surtout, Marx lui-même accordait un statut spécial à l’économie politique et aux sciences naturelles. C’est simplement par ses buts et non par son contenu que le domaine généralement considéré comme celui des «sciences exactes» peut être idéologique. En d’autres termes, l’idéologie englobe surtout la philosophie, la religion, la politique et certaines utilisations des sciences, mais non pas celles-ci dans leur essence. Il faut souligner, en second lieu, que l’aliénation est liée à la lutte des classes et vouée, par conséquent, à disparaître avec celle-ci à l’avènement de la société communiste. Il y a d’ailleurs sur ce point des difficultés de terminologie, dans la mesure où, souvent, Marx emploie péjorativement le mot «idéologie» pour lier la connaissance à l’aliénation ou à la classe dominante, notamment à la bourgeoisie, et d’autre part utilise le même terme lorsqu’il parle de l’idéologie du prolétariat, apte, selon lui, à mettre fin précisément à la situation aliénante – et cela même lorsqu’il semble présenter la théorie marxiste à la fois comme une idéologie et comme une connaissance sûre. Enfin, il faut noter que Marx et Engels n’ont pas toujours conçu de façon très rigide le rapport entre l’infrastructure et la superstructure.

On peut alors conclure que la théorie marxiste lie la sociologie de la connaissance à une idéologie et semble annoncer une désaliénation, c’est-à-dire la fin du relativisme sociologique dans une société sans classes. Tout cela lui a été reproché par Georges Gurvitch. Mais il faut retenir que le marxisme a attiré l’attention sur la fonction sociale de certaines connaissances dans des contextes de luttes des classes et ainsi conduit la sociologie de la connaissance à préciser et diversifier ses cadres de référence, en même temps qu’à prendre garde non seulement aux contenus mais aussi aux intentions et même aux mystifications. D’autre part, sur la nature même du rapport entre l’idéologie et les infrastructures économiques, certains disciples de Marx, Georges Lukács par exemple, ont apporté des assouplissements, en précisant que la sociologie doit surtout rechercher les «points d’imputation» (Zurechnungspunkte ) des doctrines, ce qui revient à substituer une notion de corrélation à celle du déterminisme, et en faisant remarquer que les catégories historiques du capitalisme ne sont pas nécessairement adéquates pour la compréhension des idéologies des autres types de société, ceux des phases antérieures en particulier.

La phénoménologie de Scheler

La sociologie de la connaissance de Max Scheler ne s’est certes pas développée dans la ligne marxiste, mais elle a été en partie conçue comme une réaction contre le matérialisme dialectique; elle a constitué le pôle phénoménologique qui, à côté du marxisme, a fourni le point de départ à de nombreuses théories – comme celle de Mannheim – axées sur les problèmes de l’idéologie. Max Scheler a voulu détacher la sociologie de la connaissance aussi bien du comtisme que du marxisme. Il n’acceptait en effet ni de réduire le progrès de la connaissance à une marche vers le positivisme, ni de ramener l’implication sociale à une tendance idéologique. Et c’est ce qui le conduisait à respecter la spécificité des différents genres de connaissance en même temps qu’à réduire le relativisme marxiste de manière à sauvegarder le fondement de la vérité.

Ainsi, contre la loi des trois états d’Auguste Comte, il soutenait que la supériorité de la science positive sur la connaissance religieuse ou philosophique n’est admise que dans tel type de société, dans les sociétés capitalistes occidentales par exemple, alors que, dans certaines civilisations asiatiques, c’est l’inverse qui est vrai. En Occident, la connaissance va de la matière à l’esprit; en Orient, elle part de l’esprit pour comprendre la matière. En même temps qu’il s’orientait ainsi vers un pluralisme des genres de connaissance qu’il substituait à un évolutisme simpliste, Scheler était amené à diversifier aussi les facteurs sociaux en cause, critiquant ainsi Marx qui les réduisait trop aisément à l’unité en insistant sur l’infrastructure économique. Il n’y a pas, dit-il, de variable indépendante et constante qui façonne les idéologies, mais, au cours de l’histoire, on voit apparaître des «facteurs réels» qui sont plutôt des impulsions et qui se différencient ainsi des idéaux; mais les facteurs réels ne déterminent pas les idéaux, pas plus que les idées pures ne peuvent s’actualiser sans l’action des facteurs réels. C’est pour cela qu’il n’y a pas de variable indépendante constante. Selon les temps et les lieux, c’est donc tel ou tel facteur existentiel qui conditionne la pensée collective. Dans les sociétés anciennes, le facteur primordial était constitué par les liens de sang, puis ce fut le pouvoir politique et enfin, comme Marx l’a vu, mais seulement pour les sociétés modernes, ce fut l’infrastructure économique. Scheler peut rejeter ainsi le naturalisme comtien et le relativisme marxiste, ou plutôt il les concilie avec la notion platonicienne des essences éternelles qui justifient la connaissance au-delà de ses déterminations existentielles sociologiques.

Il faut surtout retenir de Scheler sa tendance au pluralisme, et en particulier l’idée qu’il y a plusieurs genres de connaissance, et qu’il appartient aux divers cadres sociaux d’accentuer ou de privilégier tel ou tel genre. Ces genres de connaissance (théologique, mythique, philosophique, psychosociologique, positive, perceptive, technique, scientifique, etc.) peuvent se grouper sous trois principaux chefs: connaissance de maîtrise et d’efficience (Herrschaft und Leistungen ), connaissance culturelle (Bildungswissen ) et connaissance libératrice (Erlösungswissen ); cette dernière conduit à la sagesse.

La généralisation de Mannheim

Dans un essai intitulé Sociologie de la connaissance , Karl Mannheim s’est proposé de réfuter la prétention de Scheler qui voulait maintenir l’immuabilité des essences en même temps qu’accepter le relativisme des déterminations idéologiques. Cependant, Mannheim a tenté, comme Scheler, d’élargir le point de vue marxiste, mais il n’a pas su s’orienter vers le pluralisme. Ainsi, tandis que Marx semblait lier à des préjugés de classe les erreurs et mystifications, Mannheim préféra admettre que toutes les idées, mêmes vraies, étaient influencées par le contexte social. En outre, il estima qu’il ne fallait pas limiter le conditionnement à celui de la classe sociale, mais étudier aussi le rapport avec les divers groupes. Tout comme Marx, il centra les problèmes sur l’idéologie, mais en essayant de préciser cette notion et de la rendre plus utilisable en sociologie. Une pensée est idéologique lorsque sa fausseté est liée à une situation sociale. Mais il faut, selon Mannheim, faire une distinction entre l’idéologie particulière qui s’applique seulement à certaines assertions de l’adversaire et pose un problème psychologique et, d’autre part, l’idéologie totale qui concerne le système de pensée dans son ensemble et le rapporte à la situation sociale.

La sociologie de la connaissance doit dépasser le point de vue polémiste de Marx qui qualifiait d’idéologie la pensée de l’adversaire comme déterminée par sa position sociale dans une classe. C’est en allant jusqu’au bout de la généralisation qu’on transforme la notion d’idéologie en méthode de recherche sociologique. Pour le sociologue, c’est la pensée de tout groupe, y compris le sien, qui est considérée comme idéologique, c’est-à-dire rapportée à la situation sociale. Ainsi, la sociologie de la connaissance est une théorie des conditions sociales ou existentielles de la pensée. Dans un tel contexte, tel groupe peut avoir mieux que d’autres une compréhension du phénomène social, mais cette compréhension est toujours relative. Cependant, les «intellectuels» qui, par rapport aux autres classes, constituent une catégorie flottante, libre, peuvent se détacher de leur situation propre et approcher d’une compréhension totale, non idéologique. La sociologie de la connaissance doit comprendre à la fois une théorie et une méthode de recherche historique et sociologique.
La théorie de Mannheim a l’avantage de détacher le relativisme marxiste de ses finalités politiques; mais elle revient d’une certaine manière à compromettre la validité de la connaissance par son relativisme sociologique sans contrepartie. D’autre part, Mannheim présente trop exclusivement la sociologie de la connaissance comme un élargissement de la théorie de l’idéologie. Et Stark a quelque raison de lui reprocher, à lui comme aux marxistes (y compris Lukács dont Mannheim reprend la notion d’imputation), de compromettre la sociologie en confondant la mise en perspective sociologique avec l’étude de l’idéologie. En outre, comme le note Merton, on ne voit pas bien à quels genres de connaissance cette méthode s’applique ou ne s’applique pas. Il est certain que, comme les marxistes, Mannheim pense surtout aux connaissances philosophiques, historiques et politiques. Il ne dit pas clairement si les sciences exactes comportent un coefficient d’idéologie. Enfin, de quelle nature est le rapport entre l’idéologie et les conditions existentielles? S’agit-il d’une causalité? Mannheim parle souvent d’une «correspondance», et même d’une action réciproque. Sur ce point, il ne lève pas les obscurités qu’on trouve chez les auteurs précédents.

Une conclusion générale paraît s’imposer. C’est qu’il faut effectivement dissocier la sociologie de la connaissance de la seule théorie des idéologies, qu’il faut distinguer, comme le suggérait Scheler, plusieurs genres de connaissance et enfin que la sociologie ne doit pas prendre à son compte la question de savoir si la relation avec les cadres sociologiques discrédite ou légitime la connaissance.

4. Connaissance et cadres sociaux

Sorokin

Il est clair que la sociologie ne peut pas éluder le problème de la nature des rapports entre connaissance et cadres sociaux. Mais ce n’est guère que chez Sorokin qu’on trouve une tentative pour l’aborder, en admettant que les systèmes de connaissance sont plus ou moins intégrés aux cadres sociaux. Cet auteur a même proposé d’étudier quantitativement ce degré d’intégration à partir de mesures statistiques. Il pense que les critères de vérité varient suivant les civilisations. Les divers types de «mentalité culturelle» selon lesquels fluctuent les systèmes de vérité peuvent se ramener essentiellement à trois. La mentalité spiritualiste, d’une part, conçoit la réalité comme un «Être immatériel éternel». La mentalité sensualiste, d’autre part, cherche à satisfaire les besoins physiques; Sorokin se montre très critique à son égard. Entre ces deux mentalités se situe la mentalité idéaliste qui cherche un équilibre dans le rationalisme.

On passe d’une phase à l’autre par une sorte de mouvement cyclique; mais, à vrai dire, lorsqu’une mentalité domine, les autres ne sont pas totalement éclipsées. En particulier, le système sensualiste qui paraît caractériser notre civilisation n’est jamais entièrement intégré.

On a reproché à Sorokin de se fonder sur un raisonnement tautologique puisqu’il définit un système culturel par les conséquences qu’il observe. D’autre part, il tend à réduire l’essentiel de la connaissance à des attitudes philosophiques, dont les développements scientifiques et techniques ne seraient que des applications. Mais il faut lui reconnaître le mérite d’avoir posé le problème des degrés d’intégration, d’avoir cherché à trouver pour la sociologie de la connaissance des méthodes positives, d’avoir montré la complexité des cadres de référence et d’avoir cherché à mettre le problème de la vérité à l’abri d’un relativisme qui s’étend pourtant jusqu’aux critères.

Le pluralisme de Gurvitch

Genres et formes de savoir

Il restait d’une part à tenir mieux compte des divers aspects de la connaissance et d’autre part à faire échapper la relation entre connaissance et société aussi bien au tautologisme qu’au déterminisme sans nuance. C’est précisément ce qu’a tenté de faire Georges Gurvitch dans le cadre d’une sociologie pluraliste qui se propose de rechercher les corrélations fonctionnelles. Il ne s’agit donc plus de prétendre que telle structure produit telle idéologie, mais de voir comment tel cadre social accentue tel ou tel aspect du savoir. En mettant ainsi en évidence le «coefficient social» de toute connaissance, on ne se propose ni de l’invalider ni de la «désaliéner», car c’est à l’épistémologie qu’il appartient de juger de la véracité du savoir. On ne suppose pas davantage d’ailleurs que tout jugement cognitif doit avoir une valeur universelle. En renonçant à un rapport de causalité, on n’exclut pas le caractère dialectique de la mise en perspective sociologique et on affirme même un rapport dialectique entre connaissances individuelles et connaissances collectives.

Gurvitch commence donc par définir la sociologie de la connaissance comme l’étude des corrélations fonctionnelles qui peuvent être établies entre les différents types de connaissance et les divers cadres sociaux. Par ces derniers, il faut entendre les échelons de la réalité sociale, c’est-à-dire les sociétés globales (civilisations, nations, etc.), les classes sociales, les groupements particuliers et même les éléments microsociaux. Quant aux types de connaissance, ils sont établis selon deux directions, car il faut distinguer d’une part les genres, c’est-à-dire les objets du savoir, et d’autre part les formes, c’est-à-dire les orientations méthodologiques. Dans cet esprit, Gurvitch distingue sept genres de connaissance (la connaissance perceptive du monde extérieur, la connaissance d’autrui et des sociétés, la connaissance technique, la connaissance du sens commun, la connaissance politique, la connaissance scientifique, la connaissance philosophique) et six formes de la connaissance qui sont définies par des dichotomies, c’est-à-dire des pôles extrêmes entre lesquels elle peut osciller. C’est ainsi que la connaissance peut être mystique ou rationnelle, empirique ou conceptuelle, positive ou spéculative, intuitive ou réflexive, symbolique ou adéquate, collective ou individuelle. Ces dichotomies s’appliquent plus ou moins aux différents genres de connaissance, mais il est clair qu’en combinant les caractéristiques des genres et des formes on peut obtenir un éventail assez large pour permettre d’établir une typologie commode. Il est vrai que Gurvitch présente lui-même celle-ci comme un premier essai qui peut être révisé. On peut, en effet, se demander si, par exemple, la connaissance du sens commun constitue bien un genre spécifique, et s’il n’y aurait pas lieu de faire une place particulière à la connaissance religieuse ou à la connaissance artistique. Mais il fallait bien, pour montrer la possibilité d’une sociologie pluraliste, proposer une conceptualisation, tout au moins en énoncer le principe.

La hiérarchie sociale des connaissances

La principale tâche de la sociologie de la connaissance, dans ces conditions, consiste à observer de quelle manière tel ou tel cadre social favorise tel ou tel genre et telle ou telle forme, c’est-à-dire telle ou telle hiérarchie des genres et des formes de connaissance, et aussi comment celles-ci peuvent y constituer des systèmes de connaissance. On est loin, on le voit, d’une étude limitée à la critique des idéologies et l’on se rapproche d’une étude des mentalités, mais en lui ôtant son caractère tautologique, puisque les systèmes sont ici rapportés à des hiérarchies saisissables comme telles.

Pour chaque sorte de cadre sociologique, une telle analyse peut être présentée qui doit, suivant les cas, s’appuyer sur des documents ethnographiques, historiques, littéraires ou sur des enquêtes empiriques. Par exemple, dans les sociétés globales de type féodal, qui ont existé à des époques diverses aussi bien en Europe qu’en Orient et en Extrême-Orient et qui présentent des caractéristiques sociologiques particulièrement constantes, il faut, pour être précis, prendre en considération les diverses hiérarchies de groupements qui rivalisent au sein de la structure d’ensemble, de telle sorte que l’accentuation des connaissances peut varier selon qu’on a affaire par exemple aux hiérarchies militaires (rapport vassal-suzerain), ou aux hiérarchies patrimoniales, ou à la hiérarchie monarchique, ou à la hiérarchie ecclésiastique, ou encore aux villes libres, ces deux derniers secteurs étant ceux où la connaissance joue le rôle le plus important.

Cependant, on peut, pour résumer, estimer que dans les sociétés féodales occidentales, la hiérarchie dominante des connaissances est la suivante. L’élément le plus important est la connaissance philosophique, avec une orientation théologique et sous des formes diverses, étant donné que dans l’Église elle est plutôt mystique, conceptuelle, intuitive et positive, tandis que dans les villes, elle est plutôt rationaliste, empiriste, réflexive et spéculative (ces deux aspects s’entrepénètrent d’ailleurs dans les universités); en deuxième position, vient la connaissance des sociétés et des groupes, sauf toutefois dans l’Église et dans l’État où elle est négligée. Puis vient la connaissance du sens commun, puis la connaissance politique, la connaissance technique et la connaissance scientifique (sous des formes conceptuelles, symboliques et positives mais en même temps parfois mystiques), celle-ci étant peu orientée vers la technique, malgré l’importance de cette dernière. La connaissance perceptive du monde extérieur dispute la dernière place à la connaissance scientifique. Au contraire, si l’on envisage le type de société globale correspondant au capitalisme concurrentiel, qui précède le capitalisme organisé, on remarque que la connaissance scientifique est au sommet de la hiérarchie; elle précède la connaissance technique; la connaissance du sens commun est la plus négligée.

De la même manière, on étudiera comment, à l’intérieur d’une société donnée, les diverses classes sociales favorisent ou défavorisent tel ou tel genre, telle ou telle forme de connaissance. Dans la classe paysanne, par exemple, il apparaît que la connaissance perceptive du monde extérieur est la plus développée, ce monde extérieur étant saisi dans des étendues égocentriques et diffuses et dans des temps saisonniers; puis vient la connaissance du sens commun à laquelle est liée une connaissance politique qui est plus développée là qu’on ne le croit d’ordinaire mais qui ne se cristallise que rarement dans une doctrine. Au contraire, dans la classe bourgeoise, où le savoir est dans l’ensemble fortement valorisé, l’accentuation vise surtout les connaissances scientifiques et techniques et la connaissance perceptive qui toutes trois s’entrepénètrent et qui débouchent sur une connaissance politique souvent cristallisée en doctrines. Cependant, c’est surtout dans la classe prolétarienne que la connaissance politique domine.

Bien entendu, ce ne sont là que de brèves indications pour montrer en quel sens peut s’engager une sociologie pluraliste de la connaissance. Mais Georges Gurvitch a donné lui-même l’exemple d’études très fouillées et de recherches empiriques concernant par exemple la connaissance technique dans l’Antiquité, ou bien la connaissance technique du monde extérieur chez les habitants d’une ville moderne, ou encore la connaissance sociologique (surtout la connaissance d’autrui) dans différents groupes socio-professionnels.

Cependant, si l’établissement de hiérarchies de genres et de formes de connaissance en corrélation avec les cadres sociaux donnés constitue la première tâche de la sociologie de la connaissance, celle-ci ne saurait se limiter là. Il lui faut montrer comment ces accentuations variées conduisent à des systèmes de connaissance et en dessiner au besoin l’évolution. Elle doit étudier aussi le rôle du savoir et de ses représentants dans les divers cadres sociaux, la manière dont il se transmet, se répand, se diffuse. Sur ces derniers points, Gurvitch n’a pas eu le temps d’aller au-delà d’une simple suggestion. C’est dans ces domaines pourtant que la sociologie de la connaissance, surtout en Amérique, a accompli de grands progrès et réalisé des travaux limités mais appuyés sur des recherches positives.

5. Rôles sociaux et diffusion du savoir

Bien qu’elles débordent très largement le cadre de la sociologie de la connaissance, les théories de George Herbert Mead avaient déjà, tout à la fois, insisté sur l’importance de la communication dans le développement de la pensée, sur la part des rôles sociaux dans l’élaboration de la connaissance réflexive, sur l’intériorisation de ces rôles et finalement sur le fait que le progrès du savoir ne peut se concevoir qu’à travers les relations sociales.

Ces indications constituaient par avance les lignes directrices pour l’accomplissement de toute la partie du programme que nous venons de voir énoncée par Gurvitch. Elles devaient être en grande partie reprises par Florian Znaniecki, désireux d’étudier les cheminements de la pensée cognitive et de ses messages à travers les structures sociales, en tenant compte des rôles assignés aux personnes qui inventent ou qui diffusent le savoir, en analysant aussi la fonction des cercles sociaux qui structurent l’audience et le public dans ce domaine. Car la plupart des sociologues antérieurs avaient appliqué à la sociologie de la connaissance une conceptualisation des cadres sociaux trop générale, et Znaniecki préfère prendre en considération les cadres spécifiques, les groupes, les organismes, les publics qui sont directement concernés par le problème en question. Les techniciens, les «sages», les savants, les enseignants, les vulgarisateurs, les créateurs ne sont pas des hommes isolés, mais ils anticipent pour ainsi dire la demande du public, et la connaissance qu’ils peuvent promouvoir ou diffuser n’est pas sans rapport avec leur rôle social dans un type particulier de société.

On peut ainsi établir une typologie des rôles sociaux des «hommes de connaissance», mettre ces rôles en rapport avec la recherche scientifique, avec l’acceptation des messages culturels par le public, avec l’accentuation des différents genres de connaissance.

L’ambition théorique de la sociologie de la connaissance se trouve ainsi limitée, en même temps que s’ouvrent devant elle de vastes et nombreux terrains d’enquêtes empiriques. Deux directions principales sont d’ailleurs à retenir et, en tout cas, font l’objet de travaux importants. D’une part, il s’agit de la sociologie de l’éducation, plus particulièrement celle de l’enseignement, qui s’efforce de comprendre les fonctions et les effets de l’école et de l’université dans des structures sociales données. Des événements sociaux et politiques attirent d’ailleurs de plus en plus l’attention sur cette question des rapports réciproques, des adaptations et inadéquations entre les institutions scolaires et les fonctions de la société globale. C’est du reste l’un des domaines où la réflexion sociologique étayée par des enquêtes débouche le plus directement sur des applications pratiques.

D’autre part, et principalement aux États-Unis, plusieurs groupes de chercheurs se sont préoccupés des effets des moyens de diffusion audio-visuels. Certains, comme Mac Luhan, vont jusqu’à déclarer que tout le système culturel de notre civilisation est remis en question par ces moyens, comme il l’avait été précédemment par l’invention de Gutenberg. D’autres auteurs étudient plus minutieusement les réactions du public de la télévision ou se préoccupent de définir les effets possibles d’une «culture de masse». En ce qui concerne la connaissance politique, de nombreuses études concernant l’opinion publique apportent des indications intéressantes. Finalement, les classiques problèmes de l’idéologie font place à des considérations plus fragmentaires et plus positives. Ainsi, Lewis S. Feuer pense pouvoir lier l’idée de causalité multiple à la situation particulière des universitaires qui leur permet un certain détachement. D’autres auteurs insistent, à la suite de Wright Mills, sur les conditions particulières de la vie culturelle dans les localités, les groupes professionnels, qui sont plus ou moins adaptés à la culture globale. Et ces études peuvent parfois rejoindre d’autres travaux entrepris dans un cadre plus vaste, soit anthropologique avec divers représentants de l’école culturaliste, soit sociologique avec Fromm par exemple, pour discerner les effets pathologiques de certains aspects de la culture dans un cadre social déterminé. Enfin d’autres travaux sont plus spécialisés, ceux par exemple qui concernent la diffusion de la psychanalyse dans divers milieux ou l’adoption par les médecins de nouvelles techniques thérapeutiques, ce qui a permis de déceler le rôle des «leaders d’opinion».

La sociologie de la connaissance paraît s’être affranchie des présuppositions philosophiques et des ambitions épistémologiques en s’orientant vers la recherche des corrélations fonctionnelles entre divers types de connaissance et des cadres sociaux définis de façon adéquate. Plusieurs perspectives restent ouvertes. Selon la tradition marxiste, on poursuit le travail de critique idéologique dans le contexte de la lutte des classes. De nombreuses recherches empiriques portent sur le rôle des créateurs et des éducateurs ou sur celui des organes de diffusion et celui du public récepteur. Cependant, les études approfondies sur des problèmes étroitement circonscrits ne doivent pas éliminer complètement les vues d’ensemble et la conceptualisation théorique.

Encyclopédie Universelle. 2012.

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